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瑞典汉学第三代知名学者罗多弼

时间:2014-03-06 11:43:36 来源:网络转摘 编辑:admin 点击量:1224

陈友冰


  罗多弼(TorbjornLoden,1947-  ),瑞典第三代著名汉学家。瑞典斯德哥尔摩大学中文系主任和中国语言与文化的教授,亚太研究中心的执行主席。还分别是“国际瑞典笔会”(SwedishPen)、“中国研究欧洲协会”和总部设在纽约的“中国人权”的董事。罗多弼早年对20世纪初的中国意识形态领域比较感兴趣,注重于中国革命和中国现代文学史研究,并选择抗日战争时期左联的“两个口号论争”作为自己博士论文选题。后来因认识到中国传统文化的重要性,侧重研究中国古代哲学思想和中国历史文化,尤其是朱熹和戴震哲学研究领域。近期关注中西尤其是中瑞文化交流,担任欧洲研究中国协会常务副会长和北欧孔子学院院长。著有《1928-1929年期间中国关于普罗文学的论战》(博士论文)、论文《戴震与儒家思想的社会作用》、《反思传统:后毛泽东时代的马克思主义和儒学》、《翻开瑞典的汉学研究史》等,并译有戴震的《孟子字义疏证》(英文)。

  一、汉学道路

  罗多弼从小就喜欢学习语言。据他向记者介绍,他出生在一个自由度很高的家庭“只要我愿意学习,无论学什么家人都不反对。我特别喜欢外语,十一二岁时就开始学英文,接着又学了俄语”。二十世纪六十年代初,“十四岁的我偶尔看到瑞典汉学家高本汉的一个电视访谈,他讲了自己的很多故事,讲了他20世纪初去中国,路途很远,要坐船,到中国之后,他从海边深入到中国腹地,去山西太原调查方言……那是我第一次听人谈起中国,对于一个小城少年而言,这一切都太神奇了!那时,高本汉就是我的偶像”(《镜子里的中国》罗多弼口述,冯亦斐文《看历史》2012年8月28日)。据罗多弼自己介绍,当时他已经对中国产生兴趣了。1968年秋天,罗多弼在斯德哥尔摩大学结束了哲学和俄语学士的学业,开始学习中文,并选择了中国文学:“我听说一位叫马悦然的年轻教授,刚从澳大利亚学成回瑞典,他教中文,很有魅力,而且他对文学的兴趣要比高本汉浓一点。我就去追随马悦然了”,做了马悦然的学生。1968年,中国的“文化大革命”正进行得如火如荼,革命浪潮席卷全球,瑞典同样兴起了中国热。罗多弼那时候和所有左翼青年一样,成天捧读《毛泽东文选》。此时罗多弼是瑞典自由主义党党员。“无产阶级文化大革命的爆发对我有相当的影响,1969年我就退党了。我觉得我的思想比自由主义党更‘左’,我对他们不满,但也没有加入共产党或者社会民主党”(同上)。马悦然在中文回忆录《另一种乡愁》中透露过一则趣事:中文课上,马悦然要教《左传》,但包括罗多弼在内的很多学生提议,不如读《红旗》杂志。(按:《红旗》杂志是当时中国共产党中央机关刊物,与《人民日报》、《解放军报》合称为“两报一刊”,代表党中央声音。也是文革前期唯一保留的一本杂志)马悦然虽然不太高兴,但还是同意了。教这批左翼学生读了一学年的《红旗》杂志,然后再读两年《左传》等中国古典文献。(《读<左传>不如读<红旗>——专访罗多弼》南方周末记者石岩、实习生周华2007-4-4)。后来,当记者问他:“为什么你这一代欧洲青年如此喜欢毛泽东思想?”他沉吟片刻说:“欧洲的知识分子有一个传统,认为在做学问的同时,也有责任当社会批评家,批评我们社会不好的地方。到了六十年代,我们都认为,充斥在欧洲政坛的官僚主义,对民主构成了威胁。而在1965年开始的‘文化大革命’中,毛泽东主张要缩小三大差别,即缩小脑力和体力劳动的差别,城市和农村之间的差别,还要缩小男女在权利上的不平等。站在欧洲的背景中,我们当时以为,毛泽东所谈的是和我们同样的问题。”(彭伦《瑞典汉学家罗多弼的中国情怀》《文汇读书周报》2003-04-15)正因为此,当1969年底老师马悦然帮他申请到香港进修中文一年,罗多弼毫不犹豫地奔赴香港。在1970—1971年香港中文大学新亚学院进修一年中,他完成了《儒家思想史》英文普及本的撰写,并与中国内地学者合著了《分析哲学与中国》,可谓成果丰硕。罗多弼后来回忆说,香港一年是他“一生最好的时光之一。我第一次有机会跟中国人成为很熟悉的朋友,我生活在一个有中国文化传统的环境里,非常之高兴。刚到香港的时候,我光会看一些中文,但不会讲不会写。半年以后,我有机会坐火车从广州到北京,回到香港之后,中文大学认为这是很有意思的事情,他们让我用汉语演讲我在北京的见闻。”

  在香港中文大学新亚学院进修时,还有次赴北京作了为期一周的旅行,当时的北京青年还把他当成阿尔巴尼亚人:“我去北京的时候,我住在火车站附近,有一个早晨我上街散散步,我就听到对面两个十几岁的小伙子指着我说,‘看哪看哪,阿尔巴尼亚人!’”(《读《左传》不如读《红旗》——专访罗多弼》南方周末记者石岩实习生周华蕾2007-04-04)在那个西方世界都是“帝修反”的革命年代,有付高鼻梁、蓝眼睛和黄头发尊容能在北京街头踯躅的只能是阿尔巴尼亚人(后来又加上个罗马尼亚人)。

  这次赴北京为期一周的旅行,只是让罗多弼觉得中国人生活简单但充满希望。真正让罗多弼深入了解中国的,还是从1973年开始在瑞典驻京大使馆三年文化参赞的时光。1973年夏天,罗多弼应聘到瑞典驻华大使馆担任文化专员。外交人员服务局给我提供了一个中文老师。每天早上8点,她就到我家里来上课。上完45分钟课之后,我再去上班。一开始中文老师和他一起读浩然的《金光大道》,然后就读《红楼梦》。当时罗多弼的中文并不好,虽然老师努力地给我解释《红楼梦》中的人物关系,可是罗多弼还是很难搞清楚小说中众多人物之间的关系。罗多弼后来回忆文革中的清教徒气氛:“有几次老师上课前说:‘今天我们把某某页某某段跳过不读,因为那有色情的味道’。我的老师那时40多岁,很传统,要是用现在的眼光来看《红楼梦》,怎么能说那些段落色情呢?”还有就是当时的政治气氛:“除了这个老师,我们家还有一个手艺很好的厨师。他也是外服局给配的。他人很热情,和我们处得很好。有一天,他突然没来。我就去外服局问是怎么回事。他们却只愿意表扬我的中文说得好,问我瑞典人的主食是什么,我有没有兄弟姐妹等,并不想跟我谈我们厨师的情况,不想和我讲究竟是怎么回事。后来直到毛泽东去世,我们才知道他是因为政治原因被抓了。我不知道他究竟为什么被抓,也许是因为他说过的话吧。当时台湾出了一套《中文大辞典》,他问我什么地方编的,我说是台湾编的。他说,怪不得,我们这里不会出辞典。还有那时正在‘批林批孔’,他说他觉得很奇怪,怎么连孔子也批判。我想他说的这些话已经有足够抓他的理由。”罗多弼当时在使馆主要有两方面的任务,一是组织中瑞之间的文化交流活动。如组织过在瑞典举办的中国出土文物展览,以及陕西户县农民画展等。第二个任务就是阅读报刊。这也是他花时间最多的工作。在大使馆,罗多弼只能看《人民日报》、《光明日报》、《红旗》等不到十种报刊。“我细读了《红旗》杂志的每一篇文章,就此写分析报告” 。“我发现,在那时候中国只有一个声音,而没有真正的争论。我无法认同毛泽东认为西方没有民主的观点。”(《镜子里的中国》罗多弼口述,冯亦斐文《看历史》2012年8月28日) 

  文革中的中国,人们生活在政治恐怖和物质极度贫乏之中,但对外国人罗多弼来说,就没有这方面困扰。他的夫人杨蕾娜是位诗人,两人一同翻译过《冯至诗选》,并把瑞典女诗人安娜·吕德斯泰德诗选《在世上做安娜》翻译成汉语介绍给中国读者。罗多弼后来回忆说:“我在上班之余和太太散步、看书、去餐馆吃饭——外国人可以吃得很好,书店里也可以买到一些古籍,散步也没有人打扰。至于娱乐嘛,8个样板戏我个个都看过,像《沙家浜》啊,《红灯记》啊,我看了好几遍。其实我觉得样板戏本身没有什么不好,问题是当时没有别的东西可以娱乐,戏剧方面只有样板戏一花独放。相声快板都没有什么好看的,因为政治上要求太正确了,就没有什么幽默在里面了。那些日子总的来说我们过得挺愉快的。但是我最不喜欢的就是没法和普通人聊什么有趣的话题。说实话,上世纪五六十年代的中国离瑞典很遥远,瑞典跟中国的交流很少,虽然中国和中国文化一直引起不少瑞典人的兴趣,但是在某种意义上这个年代的中国对瑞典其实并不重要。”

  1976年9月10日,就在毛泽东逝世的消息传出第二天,二十九岁的罗多弼结束了他在瑞典驻华大使馆文化参赞的任期,离开中国回国在斯德哥尔摩大学中文系任教,并完成他的博士论文。1980年获斯德哥尔摩大学中文系中国文学博士学位。博士论文题为:《1928-1929年期间中国无产阶级文学的争论》,综合研究了中国现代文学史的一个重要问题,即二十年代末无产阶级革命文学论争。罗多弼后来对他的博士论文评价是:“那篇文章可能题目很‘左’,但我的分析是很客观的。通过做我的博士论文,我开始思考一个问题:为什么毛泽东对鲁迅的评价那么高。我觉得这是非常有意思的悖论。我最不好意思的文章,是1969年写的中国当时的监狱和劳改制度,我的题目叫《治病救人》。我认为中国当时以思想改造为主,对挽救一个灵魂很好。”(《读《左传》不如读《红旗》)

  做完博士论文之后,罗多弼的汉学研究开始转向,从中国文学转向哲学尤其是朱熹、戴震和新儒学。罗多弼曾告诉记者,他的这个学术转向“跟我性格有关系。我对文学的理解力有点不太好,不过还能欣赏”(同上),但实际上,是与他的汉学研究目的所决定的:他要从从多个层面探索中国社会文化的发展轨迹,在探索的过程中又不断有新的发现,自己的认识也随之不断深化:开始他对20世纪初的中国意识形态领域比较感兴趣后来因认识到中国传统文化的重要性,转而研究戴震,在更大程度上是透过儒学的历史发展和应用,探索这一精神和思想传统在当今所产生的作用和关联。戴震作为新儒学的批判者,强烈抨击作为官方意识形态的儒学。罗多弼以他作为切入点研究儒家思想显然与他关于中国意识形态的研究有着紧密的关联。他对儒学的研究并非停留在一种单纯意义上的学术研究,在更大程度上是透过儒学的历史发展和应用,探索这一精神和思想传统在当今所产生的作用和关联。1987年发表题为《戴震与儒家思想的社会作用》的哲学论文,1988年又把戴震的哲学著作《孟子字义疏证》翻译成英文。中国进入改革开放后,罗多弼一方面认为“四人帮”垮台之后,中国政治文化领域中的政治自由程度增强了,知识分子们仍然在寻求一种可能,以期在创建团结稳固的社会秩序的同时,更好地促进个人的发展。“这几年,你们从一个独唱的社会进入到一个复调的社会。这是一个非常好的变化”(《新的形势与努力》),但另一方面又“觉得现在很多中国人缺乏理想,需要重新开始有一个信仰。但为了寻找这个信仰决不能回到过去的时代”。为此,他撰写了《从毛到财神:思想和政治在现代中国》、《反思传统:后毛泽东时代的马克思主义和儒学》等论文进行反思和分析批判。

  1990年,马悦然退休,由他的学生罗多弼接任斯德哥尔摩大学中文教授并任中文系主任。任上更多关注中西尤其是中瑞文化交流。先是担任欧洲研究中国协会常务副会长,2005年2月又当上北欧孔子学院院长。新世纪以来,罗多弼经常来中国,在北京大学“蔡元培学术讲座”、广东省社会科学院、兰州大学、台北图书馆做“瑞典汉学研究”、“未来世界和中国文化传统”之类学术报告。

  二、汉学研究

  罗多弼汉学研究的特点是研究领域十分广泛,涉及哲学、文化、文学以及意识形态领域。虽然看上去杂乱,但实际上他是从多个层面探索中国社会文化的发展轨迹,以古代和现代作为双重坐标来展开的。他认为,马悦然倡导的研究方式固然扩大了研究的领域,但也使得研究过于分散,学者之间无法就各自的课题展开有意义的讨论,久而久之汉学研究必然发生退化。为保持汉学研究的活力,罗多弼的做法是在一段时间内以某一课题作为主要研究领域。

  上个世纪六十年代欧洲左倾运动兴起和中国文革高潮中,罗多弼以满腔政治热情研究中国共产党早期领导人的思想学说、中国社会现状、现代政治革命的发端和新文化运动,表达了他对中国革命的理想主义的羡慕和兴趣。随着整个欧洲左倾运动的退潮和中国文革的结束,以完成博士论文《1928-1929年期间中国无产阶级文学的争论》为标志,他的学术兴趣转到中国古代史和文化哲学研究领域,这导致他写出了一系列关于戴震和儒家学说的论文。他研究戴震的代表作是一篇题为《戴震与儒家思想的社会动力》的论文和一部译作——戴震的《孟子字义疏证》。戴震作为新儒学的批判者,强烈抨击作为官方意识形态的儒学。罗多弼以他作为切入点研究儒家思想显然与他关于中国意识形态的研究有着紧密的关联。他对儒学的研究并非停留在一种单纯意义上的学术研究,在更大程度上是透过儒学的历史发展和应用,探索这一精神和思想传统在当今所产生的作用和关联。

  中国改革开放后,罗多弼一方面认为“四人帮”垮台之后,中国政治文化领域中的政治自由程度增强了,但另一方面又“觉得现在很多中国人缺乏理想,需要重新开始有一个信仰。”以《从毛泽东到财神:现代中国的思想与政治》一书为标志,作者开始探讨上个世纪八十年代以来的中国文学回归传统的某些迹象、中国文化的商业化以及中国知识分子的角色命运等等。

  1、中国共产党和中国革命学说研究

  除了一些关于李大钊、陈独秀的研究与译介文章之外,他早期研究活动的一篇力作是《1928-1929年中国无产阶级革命文学的论争》,这本著作代表了1980年前后国外研究中国现代文学的水平。这本专著是他的博士论文,由时代背景、论争内容、论争的延续和论争文章选译四个部分组成,综合研究了中国现代文学史的一个重要问题,即二十年代末无产阶级革命文学论争。这本著作的基本目的是弄清如下问题:二十年代无产阶级革命文学论争的内容及其与五四新文化运动中所讨论的文学内容的关系。其主要观点是:无产阶级革命文学论争的中心问题在新文化运动初期就已经被界定了,马克思主义影响的只是论争的形式而不是文学理论的实质性问题。它有两个显著特点:一是研究者罗多弼具有比较广博的历史文化知识,他成功地联系中国文化传统,并把这场运动放在国际无产阶级革命文学讨论的大背景上加以研究,对这场运动发展的来龙去脉及其性质的论述比较清楚;二是持论公允,罗多弼对参与论争的各团体和各位代表人物的评价不带政治偏见,也不以其历代地位的变化任意褒贬,而是根据史实,予以客观的评介。

  在这本专著中,罗多弼认真审视了中国现代文化思想内容的发展轨迹。从公元前221年中国作为中央集权制的统一国家出现直到19世纪末,儒家思想在意识形态领域始终占主导地位,虽然现代社会政治经济形势的变化促进了思想文化的发展,但其基本内容不变。因此,罗多弼把1915年《新青年》杂志问世到1930年左联成立这段历史作为相对完整的无产阶级革命文学论争的过程加以研究。1919年以前,新文化运动性质比较单纯,主要是反对以儒教为中心内容的封建文化。1919年以后,在重建甚么样新文化的问题上出现了分歧,从“问题与主义”之争开始,“科学与人生观之争”、“中国社会性质之争”和“无产阶级革命文学”论争这一系列的辩论成为新文化理论建设的重要组成部分。

  专著中还具体分析了无产阶级革命文学论争的内容。当时,中国学者研究这个问题时关心的是各种政治观点的进步,并力图解释参与论争的两派、即被那些自认为是马克思主义者的人攻击为“资产阶级”和“反动派”的鲁迅及其论争的对手在政治上都是正确的。这种带有政治定向的分析不可能冷静而公正地检查论争双方的政治态度与文学观点的关系。罗多弼则采取比较客观的态度具体分析了一组重要的论争文章,包括《文化批判》和《太阳月刊》上的大部分作品、鲁迅、冰禅(胡秋原)、茅盾以及梁实秋等人1928年前后写的文章。

  在《新的形势与努力》中,他介绍了后毛泽东时代中国的新形势:“四人帮”垮台之后,中国政治文化领域中的政治自由程度增强了,知识分子们仍然在寻求一种可能,以期在创建团结稳固的社会秩序的同时,更好地促进个人的发展。在另一篇文章中,他还具体讨论了1919年到1949年的中国现代文学的一些基本问题,明确表达了对“文学可以成为政治宣传的武器”的说法的质疑。

  2、对五四新文化研究

  罗多弼在北京大学第十二届蔡元培学术讲座上的演讲《未来世界和中国文化传统》中说:他从四十年前开始从事汉学研究,就对五四新文化运动以及五四时期的知识分子特别感兴趣。五四新文化运动的知识分子都着眼于文化,因为他们认为文化改革是社会改良的主要手段。一方面,他们重估中国文化传统,另一方面,他们研究西学、西方文化。但他认为:“五四对传统的批判,可以说太过分了一点”因为“清末的传统文化在许多方面真的已经僵化了,过时了。教育、科举制度、父权和大家庭的压迫,以及缠脚等的确限制着人的自由发展。但是也应看到,儒家传统以及整个中国文化的传统是多元化的,对儒家的经典著作有非常多不同的诠释和理解,虽然,作为官方思想的儒家跟经典著作原意相比,确实经常是一种被歪曲的儒家思想。”他的结论是:“五四的知识分子所批判的具体现象,是很值得批判的,但是把批判扩大到一个全盘的否定,就实在是过头了。”理由是:“五四时期,主张抛弃传统文化的人也主张吸取西学和西方文化,尤其是一些跟现代化和现代意识有关系的价值和制度,比如民主、法治、自由、人权等。这种启蒙思想我觉得很值得吸取。最不可取的态度,就是绝对选择的提法。没有必要全盘西化和完全否定中国传统文化,也没有必要回归传统而全盘否定西方文化”(罗多弼《未来世界和中国文化传统——在北大蔡元培学术讲座上演讲》《中华读书报》2009-11-04)。

  罗多弼还把五四新文化研究与当前中国的传统传统文化热联系起来加以分析比较。他认五四时代全盘否定传统文化的产生原因是救国必须付出的代价:“五四新文化运动的主流思想认为,中国之所以不能抵抗外来的威胁是因为传统文化的负面影响。药方是打倒孔家店,引进西学,以现代化为手段创造一个富强的中国。由此可见,按照五四的思想,传统文化的牺牲是救国的代价。我认为五四的激进知识分子觉得不得不开这个药方也给了他们自己很多痛苦。这种痛苦经常表现在五四的思想上,也表现在中国早期的新文学上。鲁迅的作品也许是最明确的例子。”今日的传统文化热同样是出于危机意识,可以说是殊途同归。罗多弼在分析今天中国人对中国文化的兴趣有两个重要原因:“一、在中国有很多人觉得改革开放留下了一个精神上的空白,所以人们就开始回到传统。精神上的空白大概是一个不能否认的事实,不过用什么来填补这个空白当然是每个人自己可以和应该决定的事情,回归传统只是其中的一个选择;二、为中国现代化作出贡献的西化导致了一种认同危机。好像有很多中国人觉得,一个中国人应该用自己的文化传统来界定他是谁。如果否定自己的传统,他们以为就否定了自己本来的身份。这种观点往往基于很深厚的感情。可以说,说汉语的中国人大概不可能完全抛弃中国文化。探讨其原因:他们具有一种深深的危机意识,认为中国从鸦片战争后就面临崩溃的危险。因此,他们认为救国是最迫切的任务,也是最重要的任务”。“这种回归传统的趋势是不是反映中国最近几十年已进入一个新的历史阶段?是不是中国人已经摆脱了鸦片战争的情结,认为为了救国就必须牺牲中国文化传统的时代现在已经过去了呢?”(同上)

  关于当代中国政治文化建设的讨论是罗多弼近年来重点研究的课题,他的另一篇文章《寻求谁的富强:后毛泽东时代国家主义的反思》则着重介绍了近年来中国知识分子对鸦片战争以来形成的国家主义的反省,分析了这个国家主义已经开始分解的进程。罗多弼深刻了解中国现代国家主义形成的历史过程,十九世纪末,面临着西方列强和日本帝国主义给中国带来的屈辱,中国人的正统观念从“文化主义”一跃转变为“国家主义”,自秦汉以来被看得无比重要的儒教,为国家与民族的利益高于一切的观念所代替,知识分子开始把文化看作为拯救国家于危亡的工具。

  3、中国古代哲学研究

  罗多弼研究中国古代哲学的一部重要著作是戴震的《孟子字义疏证》的译介。他依据安正辉的《戴震哲学著作选注》作底本,参阅了其它版本和古籍资料,译出了这本书。罗多弼的译本忠实于原著,确切地传达了戴震的哲学思想。戴震是中国封建时代最伟大的哲学家之一,他的思想可贵之处,不仅在朴素的唯物观,还在于他的著作显示了高度的思辨色彩和严密的逻辑形式,这是中国古代哲学著作中一惯缺乏的东西。罗多弼对戴震的一些基本观点如“气化流行”、“生生不息”的物质运动说作了客观的解释,指出中国的太极也就是运动着的物质的原始状态。对戴震的“人生而后有情、有欲、有知,三者血气心知之自然也”的反理学观点,在书的注释中充分肯定了其历史价值。

  罗多弼还发表了一系列论述戴震哲学思想的文章,如《戴震哲学中“情”字的内涵》以及《戴震和儒家思想的社会作用》。在前一篇文章中,罗多弼讨论了中国儒家文化传统对人的情欲与天性的基本态度,充分肯定了戴震对宋明理学“存天理、灭人欲”理论的批判,肯定了戴震对朱、程理学把人欲的满足、感情的充实作为非道德观念来理解的批评。后者是一篇探讨戴震哲学思想的力作,目的是研究戴震对新儒家(即宋明儒家学派)的批判,同时也客观地评述了儒家学说的某些社会作用。文章中,罗多弼首先对历史上儒家各学派作了一个总的评论。他分析了近代学者们对儒家的不同态度,认为过去关于儒家思想的讨论有偏差,学者们往往趋于问题的一端,忽略了儒家学说积极的一面。历史上伟大的儒家哲学家,都是社会的批判者,如孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明、李贽等人,他们所处的时代道德与政治的衰败,导致他们企图寻求新的社会统一和谐的途径,但儒家的思想观中包含着较多的保守因素,曾被社会各阶层的人们为各自不同的政治利益作出不同的阐释。他尤其对宋明理学作了深刻分析,指出理学有两个衡量现实的尺度,在经验世界里,气代表一切,在抽象的哲学世界中,一切理论服从理的要求。朱程的学说有批判社会道德衰败的积极意义,但更多的是显示出扼杀人性的残酷的一面,并最终成为封建社会晚期国家的统治哲学。因此,罗多弼更加推崇戴震对新儒家理论的批判,他认为戴震不仅是著作等身的学者,而且是清代的大思想家。

  罗多弼之所以对中国古代哲学传统感兴趣,目的是要了解传统思想对当代文化的建设作用。因此,他对古代哲学文化的研究,客观上促进了他对当代中国思想文化的重新认识,他的另一篇著作《马克思主义、新儒学和文学》便是他从事中国古今思想文化对比研究的成果。在这篇文章中,罗多弼对比分析马克思主义与新儒学作为不同的意识形态对文学产生的作用,批评了正统意识形态干预文学创作的现象。

  罗多弼的另一篇力作《反思传统:后毛泽东时代的马克思主义和儒学》,可以被看作是他深刻批判中国传统的封建意识的纲领性文章,具有丰富的思想内涵。在这篇文章中,罗多弼分析了传统儒家哲学和左倾政治对中国当代社会所产生的影响,全面批评了左倾正统意识。

  总之:罗多弼的研究活动最集中地代表了瑞典汉学的成就和发展方向。与其前辈比较而言,罗多弼的研究显然更具总体性,治学方式也有着明显的不同。从某种意义上讲,他的研究已经完全脱离了传统汉学的模式,但也不是一种地域研究,而是以某一课题如中国文化为聚焦点,从多个层面展开全面综合的、完全脱离于学科束缚的研究。能够在前人业绩的基础上开拓一条新路。由此可见,罗多弼对于汉学的理解较前人又上升了一个层次。

三、中瑞文化交流

  作为一个汉学家,罗多弼仰慕和痴迷着中国文化,他认为“中国历史悠久,文化博大精深”,中国传统文化的许多东西对今天人类社会仍有指导意义,“就我个人而言,从事中国文化的研究后,最大的收获是生活更丰富了。”(《汉学研究在瑞典》罗多弼学术研究1997·3期)

  在城市大学《20世纪中外文化与现代化讲座》上,罗多弼发表演讲:“中国人应该继续关注自己的传统文化,中国自古以来创造的诗文、音乐、绘画、建筑,以及学术等方面的辉煌成就,构成了中国优秀的文化遗产,并成为世界文化遗产重要的组成部分,她可以使今天的人类生活丰富多彩,受益无穷。”(廖翊《眷恋着中国的文化——访瑞典著名汉学家罗多弼》新华网香港8月18日电)他凭着敏锐的思辨能力和不懈的努力,成为同时在中国古代和现代文化不同领域中取得显著成就的汉学家。

  1990年,他成为斯德哥尔摩大学汉学系的中国语言和文化教授,并担任了东亚语言学院的院长,正如他的前任马悦然教授那样,除了坚持大量的科研工作,他还承担了繁重的教学任务,以不倦的精力参与和组织各种文化活动,为中瑞文化的相互交流和渗透作出了艰苦的努力。

  在2009年11月,他在北大“蔡元培学术讲座”的演讲中说:“我觉得自己最重要的任务,就是在瑞典介绍中国文化。”因此,出于一种责任感,“我经常考虑中国文化在未来世界可以扮演什么角色,起到什么作用”。

  他认为中国文化传统中有三个方面会在未来世界可以发挥特别重要的影响:

  第一是中国传统中的世界性和普遍性。自从先秦时代起,一种世界性和普遍性就贯穿中国思想。“天下”、“天命”、“天子”这几个在中国传统中占中心地位的概念都具有普遍性:天下无所不包。天下的人都基本上一样——性相近而习相远也。儒家的思想并不限于一个民族或者一个国家。相反,它具有世界性和普遍性。而且,不管一个人出生在哪儿,都可以成为圣人,正如孟子对舜的描述“东夷之人也”,“发于畎亩之中”。

  现在全球化的趋势日益发展。二十年或者五十年以后的未来世界,毫无疑问是一个更全球化的世界,许多方面是一个更一体化的世界。而全球化的世界、一体化的世界,也需要具有普遍性的思想。在这方面中国传统文化可以提供宝贵的资源。

  第二是对差异的尊重。未来一体化的世界需要跨文化、具有普遍性的思想。但是具有普遍性的思想不应体现为一种不允许差异、不允许多元化的正统,思想的普遍性不应成为霸权主义。相反,我们需要思想自由、言论自由和多元化,需要对差异的尊重。

  中国文化遗产也包含尊重差异的思潮。连儒家传统里面也有这种开放、宽容的态度。孔子的名句“君子和而不同,小人同而不和”即为一例。道家这一方面提供的资源更加丰富,如庄子《庄子·外篇·至乐》中就有表现出对差异尊重的故事。

  第三是传统中国文化中的审美感。中国的诗歌和绘画早就开始在全世界发挥影响。我深信中国的唐诗和宋词、山水画、书法等在未来世界会继续引起很多人的兴趣和欣赏。当代和未来世界很多人会认同中国诗歌对人和大自然的描写,会认同这个描写所代表的审美感和向往。

  在这么一个全球化、一体化的世界里,每个人首先是世界的公民,然后才是瑞典人或者中国的公民。即使我生在瑞典,我也可以认同中国传统文化中自己喜欢的东西。同样,一个中国人也完全可以认同所谓“外国的文化”。中国人可以超越全盘西化和回归传统的对立。但是,保护和发展中国传统文化,这恐怕还首先是中国人自己的责任。(罗多弼《未来世界和中国文化传统——在北大蔡元培学术讲座上的演讲》《中华读书报》11·4)

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罗多弼在北欧孔子学院

附:著作年表

  • 《治病救人:关于中国的劳改和监狱制度》(1969)

  • 翻译《儒家思想史》(英文普及本1970)

  • 《分析哲学与中国》(合著1971)

  • 博士论文《1928一1929年期间中国关于普罗文学的论战》(瑞典文,1980)

  • 《戴震与儒家思想的社会作用》(1987)

  • 翻译戴震《孟子字义疏证》(英文,1988)

  • 论文《新的形势与努力》(1988)

  • 论文《戴震哲学中“情”字的内涵》

  • 论文《戴震和儒家思想的社会作用》《翻开瑞典的汉学研究史》罗多弼撰;李筱眉译,见《汉学研究通讯》第十五卷第二期(总号第58期)(1996)

  • 《从毛到财神:思想和政治在现代中国》(瑞典文,1998年)

  • 论文《反思传统:后毛泽东时代的马克思主义和儒学》

  • 翻译《在世上做安娜:安娜·吕德斯泰德诗选》(罗多弼、杨蕾娜、陈迈平)上海文艺出版社2001

注:罗多弼在《汉学研究在瑞典》这篇学术报告中说自己的处女作是《20世纪初的中国》,但是未查到这部著作的原文书名和出版年代。从网上查到的资料来看,他在1972年出版过一部题为《中国马克思主义先锋李大钊》等三篇文章。



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